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A VERDADE NA MENTIRA DO AMOR:

DESEJO E CONTRADIÇÃO NOS AMANTES

Wécio Pinheiro Araújo*

Les amants

Les Amants II – René Magritte

 

“O amor é uma espécie de preconceito. A gente ama o que precisa, ama o que faz sentir bem, ama o que é conveniente. Como pode dizer que ama uma pessoa quando há dez mil outras no mundo que você amaria mais se conhecesse? Mas a gente nunca conhece.”

Charles Bukowski[1]

“Só os mentirosos sabem amar”

Jacques Lacan[2]

Há uma infinidade de definições em torno do que nomeamos por amor. Mas uma bem assentada no imaginário popular é aquela que define o amor como o que ocorre quando duas pessoas se gostam e se enamoram de maneira profunda e arrebatadora. Em nosso horizonte cultural fica fácil aderir aos discursos valorativos prontos sobre o “amor verdadeiro”, como aquele no qual nada o abala conforme prescrito na conhecida exortação do apóstolo Paulo no décimo terceiro capítulo de sua carta aos coríntios: “O amor é paciente, é benigno; […] não se porta com indecência, não busca os seus interesses, não se irrita, não suspeita mal […]. Tudo tolera, tudo crê, tudo espera, tudo suporta”. Este amor jura fidelidade e lealdade absolutas, não raro, inclusive sexual. Estaria acima da paixão, tida como algo efêmero e que envolve dimensões menores – ou mesmo fúteis –, ao contrário do “verdadeiro” amor que estaria disposto a partir de sentimentos e afetos como um fim em si mesmo, e voltado para laços interpessoais que deverão se eternizar no casamento. Mas será que esta noção é mesmo realista? Onde realmente podemos encontrar a mediação destas concepções com a nossa realidade concreta? Em que ponto se cruzam esse discurso acerca do amor e nossa vivência real na experiência amorosa? O que estamos a dizer realmente quando declaramos: “eu te amo”? Há uma constelação de pensadores, teorias e até ideologias na cultura ocidental a tentar nos dizer algo sobre o amor. E talvez por esta superabundância de visões e definições, aqueles que não se acomodam em simplesmente reproduzir as definições prontas que recebem de suas gerações passadas, sintam-se inquietos como que em uma verdadeira crise de superacumulação de respostas à pergunta: “O que se passa entre dois amantes?”. Salvo àqueles que recorrem ao relativismo para escapar do “incômodo” de pensar, interessa-nos num rápido passeio sincrônico situar melhor essa questão na cultura ocidental – obviamente, sem qualquer pretensão de esgotá-la neste breve ensaio.

            O escritor francês Stendhal, ainda no século XIX, ao estudar as formas fenomênicas do amor humano no seu ensaio Do Amor[3], explica que o nascimento do amor se dá primeiro pelo brotar da admiração pelo outro; em seguida começamos a depender de um prazer que sentimos simplesmente em “ver, tocar, sentir com todos os sentidos, tão perto quanto possível, a criatura amada”; diz ele que “estudamos as perfeições” e cristalizamos, a cada momento perto da pessoa amada, novas perfeições neste ser amado – obviamente, alvo da cristalização, conceito rigorosamente inaugurado por Stendhal. Não à toa e nem muito sem razão, perdura o jargão que declara: “O amor é cego” – embora a coisa não parece se resolver tão fácil e simples assim. Explicamos: o amante embevecido no seu estado de espírito superestima as qualidades do sujeito amado em detrimento de qualquer possível defeito, por pior que seja, este não aparecerá com força suficiente para obstruir o amor. “Quem não sabe dissimular não sabe amar”, dirá Stendhal, mas será que é disto que estamos falando, apenas de comportamentos como cristalização ou dissimulação? “Só os mentirosos sabem amar” – provocará Lacan parecendo em alguma medida “responder” a Stendhal. E neste ponto é que me parece pertinente a provocação lacaniana: qual a realidade daqueles que amam? Eis a questão!

            O que na verdade amamos, o outro ou aquilo que desejamos e projetamos nele? Segundo o filósofo José Luiz Furtado, no seu artigo Um amor menos funcional e mais autêntico[4], Freud já alertava que “o desejo consiste no hiato instalado em nós, desde muito cedo, entre o objeto imaginado como aquilo que vai trazer a satisfação e a satisfação efetivamente obtida. Trata-se de uma satisfação imaginária, e, portanto, impossível de ser alcançada”. Afirma Furtado que, no amor, o desejo de quem ama apareceria encarnado na pessoa amada, daí a inevitável idealização do ser amado, justificando sua eleição entre tantas outras pessoas no mundo. Nessa lógica do desejo, o outro justificará qualquer sacrifício, dado que é nele que me satisfaço, é amado porque me faz bem, e me faz bem porque satisfaz o desejo que projeto nele, seja afetivo, intelectual, sexual, etc. E esse desejo que projeto carrega um truísmo, ou seja, não raro, se trata justamente daquilo que me falta; afinal, não desejamos aquilo que temos – verdade banal –, mas sempre desejamos aquilo que nos falta, e ao realizarmos essa carência com a obtenção do que nos falta, logo o desejo dirige-se para uma nova busca, regida por uma nova ausência. Talvez seja fundamentalmente aqui onde jaz grande parte das determinações dos problemas que envolvem a nomeada “infidelidade conjugal”, pois quando os amantes se unem no matrimônio, a rotina monogâmica do casamento acaba por levar à busca por novas aventuras e paixões, consequentemente extraconjugais e traidoras do pacto que define o próprio casamento. A moral pública da respeitabilidade conjugal não é capaz de conter o impulso perene do desejo humano e acaba por ser tornar apenas fachada moralista. Não por acaso a ácida e realista crítica de Sartre e Beauvoir ao casamento tradicional como imoral por definição ao prometer uma mentira na forma de uma escolha impossível, dirá Sartre: “[…] uma escolha nunca é final. Está sempre sendo feita […] O horror da escolha definitiva é que envolve não só o eu de hoje, mas também o de amanhã[5]“. Some-se a isso o imoral ponto de vista moral do cristianismo, no qual o Novo Testamento assegura que basta um recôndito desejo em pensamento para que diante de Deus o indivíduo já esteja em adultério: “Vocês ouviram o que foi dito: ‘Não adulterarás’. Mas eu digo: qualquer que olhar para uma mulher e desejá-la, já cometeu adultério com ela no seu coração”. São palavras de Jesus no sermão das bem-aventuranças – personagem central no famoso trecho do quinto capítulo do suposto evangelho segundo Mateus. Atire a primeira pedra quem nunca cometeu adultério nestes termos. Na perspectiva de Sartre, para o conflito de dois sujeitos livres situado no amor, a moral cristã-ocidental induzira historicamente a solução pelo embotamento dos sentimentos e das liberdades fazendo recurso à fachada pública da hipocrisia conjugal. E neste terreno os amantes seguiriam numa relação convictos de que se amam porque se conhecem e se conhecem porque se amam, quando na verdade são dois desconhecidos, pois só conhecem a imagem moral socialmente reproduzida mutuamente na relação.

É preciso ir mais além. Nietzsche irá observar na sua obra Para além do bem e do mal que “No fim das contas, nós não amamos aquilo que desejamos, mas amamos o próprio desejo” – ou seja, neste caso, não amaríamos o ser amado, mas apenas a si mesmo –, algo que no limite pode se materializar como egoísmo brutal. Entretanto, há mediações que nos escapam se nos determos no proceder aforístico do irracionalismo nietzschiano, apesar do seu apontamento certeiro.

            Para tratar a questão, Lacan resgata o texto O Banquete – primeiro tratado filosófico sobre o amor no ocidente –, no qual Platão nos apresenta Sócrates falando sobre o amor. O fato principal narrado ali é que o amor (Eros) nasce do encontro entre a deusa da carência (Penia ou Aporia) e o deus que personifica a astúcia e a riqueza (Poros), que ocorre num banquete onde foram convidados todos os deuses, menos Aporia, que só chega ao final para mendigar os restos do festim e acaba esbarrando com Poros ébrio e adormecido no jardim de Zeus. Logo desejou-o e ao deitar-se com ele, concebe um filho e o batiza de Amor (Eros). O mito ilustra como o amor nasce do cruzamento entre carência e riqueza, entre um ser que deseja aquilo que lhe falta e tenta satisfazer-se no outro onde supostamente encontra gozo em abundância[6]. Assim esclarecerá Lacan:

A questão é saber se aquilo que ele [o amado] possui tem relação, diria mesmo uma relação qualquer, com aquilo que ao outro [o amante], o sujeito do desejo, falta (…) da conjunção do desejo com seu objeto enquanto inadequado, deve surgir essa significação que se chama o amor. (…) O que falta a um não é o que existe, escondido, no outro. Aí está todo o problema do amor. Quer se o saiba ou não, isso não tem importância alguma. No fenômeno encontra-se a cada passo o dilaceramento, a discordância. (…) basta amar para ser presa desta hiância, dessa discórdia (LACAN apud SPELLER, 2001[7], p. 163).

            As noções de carência e riqueza apontadas aqui não se esgotam no sentido materialista vulgar, mas, ao contrário, se revelam no contraste mais amplo entre a recôndita carência de um sujeito que vislumbra no outro exatamente aquilo que lhe falta. Entretanto, esse processo não se dá de maneira clara e imediata, mas por meio de intrincadas mediações envolvendo a realidade e a consciência dos amantes. Neste sentido, o amor se põe como um fenômeno que costura-se numa unidade dialética de contradições no e pelo fato que se revela pelas mesmas mediações e elementos por meio dos quais se idealiza e mistifica.

            Como saber se o outro pode e quer oferecer aquilo que me falta? Ou ainda, como saber se o outro dispõe daquilo que me falta? Mas se o amor é projeção da carência de um sujeito no outro como objeto que trará a satisfação da sua falta; logo, sua consciência de si (selbsbewusst) estará dominada unicamente pelo desejo. Realidade na qual toda argumentação desta consciência para si girará em torno de (re)afirmar cada vez mais esse próprio objeto (o ser amado) como capaz de promover a satisfação desejada. De Platão a Hegel fica fácil identificar o conceito de desejo como “manifestação da falta” – como observa Vladimir Safatle:

O sujeito intui no objeto sua própria falta (Mangel), sua própria unilateralidade – ele vê no objeto algo que pertence à sua própria essência e que, no entanto, lhe falta. […] (HEGEL apud SAFATLE, 2008[8]).

Se amor é fogo que normalmente nasce de um incêndio maior e incontrolável: a paixão; na relação entre os amantes, alerta Lacan, que a paixão em seu impulso desmedido de desejo pelo outro, acaba visando-o como objeto desse desejo incendiário e, obviamente ignorando que, na verdade, se trata de outro sujeito. Para ele, o amor apareceria quando, em alguma medida, o outro passasse a ser visualizado como sujeito – o que não significa reconhecimento pleno. Por isso, não raro, facilmente o sentimento de posse do apaixonado pode se transfigurar em sentimento de destruição e ódio nos casos da impossibilidade de obter e/ou de perda do seu objeto de desejo – vide os crimes passionais. Todavia, se o amante imprime no amado sua própria falta, isso normalmente não se dá pelo reconhecimento do outro como também um sujeito, mas, ao contrário, pela coisificação do sujeito outro em objeto de desejo, em coisa minha – eis a gênese do ciúme. Processo este que não se justificará em qualquer conhecimento deste outro-objeto, mas na verdade, única e exclusivamente na própria “manifestação da falta” intuída pelo amante no alvo do seu desejo. Ainda segundo Safatle, “Para Hegel, o desejo (Begierde) é a maneira através da qual a consciência-de-si aparece em seu primeiro grau de desenvolvimento. Neste sentido, ele é, ao mesmo tempo, modo de interação social e modo de relação ao objeto” (Ibidem).

No entanto, a manifestação do desejar no amor transcende a compreensão do desejo meramente como carência ou falta imediatas. No amor, o ser amado aparecerá como uma ideal encarnação do desejo, que se antes era autônomo, agora se manifesta como um ser vivo e que respira todas as qualidades que me faltam e, sendo assim, possuindo aquele ser amado, se alcançaria a plenitude do gozo e satisfação do desejo. No entanto, ao possuí-lo, tragicamente e por definição, escapa o desejo à finitude da satisfação objetiva, tendo em vista que concretamente o desejo se realiza pelo que não possui. Novamente, explica Safatle:

Através do desejo, na verdade, a consciência procura a si mesma. Até porque, devemos ter clareza a este respeito, a falta é um modo de ser da consciência, modo de ser de uma consciência que insiste que as determinações estão sempre em falta em relação ao ser. […] Na verdade, para entender o que Hegel tem em vista na sua noção de desejo como falta, não devemos compreender a falta como privação, como carência ou simplesmente como transcendência, mas como manifestação da infinitude (Ibidem).

Hegel aprofunda a contradição à medida que não reduz o desejo unicamente à carência em sentido comum, mas como “manifestação da infinitude”. Então vejamos como se adensa a questão: na realidade dos amantes, o desejo está essencialmente regido pela falta imorredoura. Eis o acento fundamental do amor; na qual podemos desmistificar sua face idealizada em noções moralistas ou absolutas do amor como um fim em si mesmo; ou um sentimento incondicional, puro, livre de interesses e marcado pelo juramento de fidelidade, sobretudo sexual. No amor, se por um lado o amante busca a si mesmo por meio do desejo, por outro lado, ao tempo que se doa, dá aquilo que não tem enquanto parte daquela relação. Como dar aquilo que, na verdade, se está buscando? Se estabelece o inevitável e contraditório reino do desejo.

“Milagre seria não ver

No amor, essa flor perene

Que nasce na lua negra

Que seca, mas nunca morre[9]

Note que a exótica flor no poema do cantor e compositor brasileiro Rodrigo Amarante, nasce em condições no mínimo contraditórias e apesar de secar, contraditoriamente não morre. Não é o caso de decifrar qualquer intenção do poeta, mas não poderíamos associar esta “flor perene” no amor com o aquilo que quando se satisfaz não está satisfeito? Numa palavra: o desejo. Aquele que quando parece se esgotar, na verdade, se imortaliza, ou seja, “Que seca, mas nunca morre”. O que pretendemos destacar aqui é que em sua contraditória totalidade o amor enquanto relação estará muita mais determinado pelo desejo recíproco que se manifesta pelas mútuas projeções das carências imperecíveis dos amantes, ao invés de regido por qualquer suposto nobre ideal moralista da condição humana, como postula a moral cristã ou do senso comum em nossa cultura. A “mentira” apontada por Lacan revela sua verdade exatamente no fato de que essa troca entre os amantes se dá entre nadas; visto que no amor acaba-se por trocar a própria falta imarcescível de si mesmo. Perfaz-se que o amor se manifesta como uma troca daquilo que não se tem entre sujeitos numa relação de mútua negação da própria condição de sujeito, posto que o amado aparecerá sempre como um objeto de satisfação unilateral do desejo para seu respectivo amante. Neste contexto, a verdade da mentira no amor está no fato de que o amante, dirigido pelo seu próprio ser projetado como falta, não exatamente ama o outro que diz amado quando declara “eu te amo”, mas, na verdade, ama muito mais o próprio desejo. E mais: é justamente na contradição em tela que esse estranho movimento se retroalimenta; isto é, na satisfação que não se satisfaz, no amor que revela sua profunda verdade na declaração de uma mentira manifesta na frase mais forte, que todos desejamos ouvir de quem se ama: “eu te amo”. Posto que se, como dissemos, naquele instante da declaração o desejo se encontra personificado na pessoa amada perante o amante que se declara, a sentença não é de todo mentira, embora também, nem de longe, inteiramente verdade. Hegel, na sua Fenomenologia do Espírito[10], nos permite compreender que o desejo é infinito (unendlich) por ser portador da sua própria negação; negatividade esta que, ao invés de eliminá-lo ou paralisá-lo, se perpetua na e pela particular instabilidade criada no sujeito.

Na tela de 1928 do pintor belga René Magritte, batizada de “Os Amantes” (vide imagem no início do texto), uma espécie de véu em tecido encobre os rostos impedindo o toque efetivo entre os amantes à medida que ilustra um beijo que se realiza pela sua própria impossibilidade no pano. Beijo que ocorre impedido pelo tecido que parece ilustrar um sentido preservativo inconsciente na alma – perdoe o leitor se parecer vulgar a analogia: assim como a camisinha protege os amantes dos seus próprios males biológicos durante o sexo; a mentira também protegeria os amantes das suas próprias verdades na experiência amorosa concreta. Afinal, quem ama normalmente quer ser amado, e a plena verdade não parece ser socialmente conveniente ao modo como historicamente aprendemos a amar. Porém, trata-se de ser amado ou de querer ser amado do modo como se imagina que deva ser amado? Esse véu idealista historicamente conhecido por amor que parece se materializar na pintura de Magritte é o que aqui tentamos desmistificar um pouco em suas contradições entre realidade e consciência na cultura ocidental-cristã. Ademais, parece soar mais do que atual a indignação do poeta francês Arthur Rimbaud quando disparou contra o ideal tradicional do amor em sua época: “É preciso reinventar o amor” – ele que viveu um conturbado romance com o poeta Paul Verlaine, casado com Mathilde Mauté, uma moça de família francesa tradicional do século XIX.

Wécio Pinheiro Araújo, 32 anos, é professor na Universidade Federal da Paraíba, e reside em João Pessoa – PB.

[1] Trecho do conto “Braçadas para o meio do nada”. In: BUKOWSKI, Charles. Numa Fria. L&PM Editores, São Paulo, 2003.

[2] Cf. LACAN, Jacques. O Seminário, livro 8: a transferência. – Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1992.

[3] STENDHAL, Henri-Marie Beyle. Do Amor. Trechos escolhidos. José Olympio Editora, Rio de Janeiro, 1958 – 1ª edição original em francês de 1822 (Coleção Ruáiyát).

[4] In: Revista Cult, nº 146, Maio/2010, Ano 13, p. 58-61.

[5] In: ROWLEY, Hazel. Simone de Beauvoir e Jean-Paul Sartre – Tête-à-Tête. Rio de Janeiro : Objetiva, 2006.

[6] É preciso não perder de vista que o amor e o desejo são produtos socialmente construídos na história do e pelo os indivíduos concretos culturalmente condicionados que via de regra estabelecem relações interpessoais independente de suas vontades imediatas – embora não seja o caso de explorar uma abordagem sociológica agora.

[7] SPELLER, Maria Augusta Rondas. Transferência, educação e o Banquete de Platão. In: Rev. Educ. Pública, Cuiabá, v. 10, n. 17, jan.-jun. 2001, p. 153-165. Disponível em:

<< http://www.ufmt.br/revista/arquivo/rev17/psi_educ_mariaaugusta.htm >> Acesso em 26. Jun. 2015.

[8] SAFATLE, Vladimir. O amor é mais frio que a morte: negatividade, infinitude e indeterminação na teoria hegeliana do desejo. In: Kriterion – Revista de Filosofia. vol.49, nº.117, Belo Horizonte, 2008. Disponível em: << http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0100-512X2008000100006&script=sci_arttext >> Acesso em 26. Jun. 2015.

[9] Trecho da canção “Irene”, que faz parte do disco intitulado “Cavalo” (2013), do cantor e compositor brasileiro radicado nos Estados Unidos, Rodrigo Amarante.

[10] Cf. HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito. – 5ª ed. – Petrópolis, RJ : Vozes : Bragança Paulista : Editora Universitária São Francisco, 2008 [1807].

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Professor na Universidade Federal da Paraíba.

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TEXTO INÉDITO PARA REVISTA PHILIPEIA – ISSN: 2318-3101

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